長篇法談|一切都是隨順因緣的

阿姜給尊者

2019年3月12日|第十一屆泰國四念處禪修課程

聽錄、整理|法音錄


對心進行學習
並不只是一味地在探究禪定,
而是學習心是怎麼運作的。
如果我們對心進行學習,
我們的心的品質就會提升。

在座的各位,大家好!

昨天阿姜宋彩尊者講了一個非常重要的內容,不確定大家能不能夠抓住其中的重點。阿姜宋彩尊者在跟隆波帕默尊者互動的過程中提到:為什麼現在那麼多人修行,但是真正取得道與果的人卻那麼少。大家還記得嗎?隆波回答說原因是大家對禪定的理解錯了。

禪定屬於「三學」之一,也就是屬於戒、禪定與智慧裡面的。

首先對於戒這一塊,大家的理解沒有什麼偏差,完全是一致的,也就是要謹慎小心,讓自己的身與口的表現不會傷害到別人。

對於智慧,大家的理解也是完全一致的。大家都知道要開發智慧就必須修習毘婆舍那,修習毘婆舍那就必須要看到那些境界和狀態的三法印。三法印就是三種特質:無常、苦與無我。看到它無常,看到它生了就滅,看到我們無法掌控它。

大家對這一塊的理解是完全一致和正確的,意思是說大家對這一塊的理解是完全一致的,而且與事實相符,但這並不代表大家已經得到了智慧。就好比對於戒這一塊,大家的理解是對的,但不代表理解了的人馬上就有戒了。

但是在起步的階段,一定要懂得去正確地理解和註解。只有我們的理解和註解跟佛陀所開示的是完全一致的,在實修的時候,我們才有可能真正走上正確的道路。

但是剩下來的這一條,大家對它的理解往往容易出現偏差,也就是禪定。只要提到禪定,絕大部分人都理解為怎麼做才能讓心安安靜靜的、靜止不動,讓它迷迷糊糊的、犯迷糊。

師父本人就是其中一員。師父在修行的早期以為所謂的禪定就是迷迷糊糊的,在迷糊之前是先散亂,散亂到累得不行了,就睡著了,以為睡著就是禪定。在睡著之前就會有一點犯迷糊的感覺,知道說:哦!這已經快進入禪定了。

另外一種人對禪定的理解就是必須要強迫心跟某一種所緣一直靜止不動地待在一起,而且修得很苦悶。也有的人理解為一定要把心送出去,比如跟白色浸泡在一起,或者跟黃色浸泡在一起,或者跟任何一個所緣浸泡在一起,時間久一點,才會獲得禪定。還有很多學習《阿毘達摩》的人,他們覺得因為《阿毘達摩》上說每一個心識剎那本身就已經包含禪定了,所以根本不用修習禪定。

就是因為大家對禪定的註解不同,導致佛教分出了非常不同的體系和派別。但事實上,禪定的定義是心安住的狀態。心安住並不是說把心送去安在什麼地方,而是說在覺知所緣的時候,心沒有跑動。只有我們對禪定的定義和理解是正確的,我們的修行才可能正確。也就是阿姜宋彩尊者昨天所分享的:當他看到心的跑動,然後跑動滅掉,心安住了之後,他才明白到:哦,修行應該這麼修。

明白嗎?還記得嗎?昨天阿姜宋彩尊者講到:他看到有一些東西在動盪,在他緊盯動蕩的時候,他還沒有獲得禪定。後來隆波對他說:「你觀它幹什麼?」然後他就乾脆不修行了,讓自己完全放鬆下來。當他的心動蕩的時候,心馬上跑過去看那個動盪,他及時地知道心的跑掉,跑掉就斷掉了,然後獲得了心安住的狀態。

他可以持久地看心的動蕩的那個狀態,不能稱為禪定。但是後來在他沒有刻意修行的時候,動蕩的感覺一生起,心就會自動跑過去找它,在心跑出去的那一剎那,他馬上及時地知道,那個跑掉就斷掉了,然後心就會剛好安住。

但是這樣的禪定僅僅只有那麼一剎那,它稱為剎那定。所以他看到心跑掉,然後獲得了心的安住,但是這種安住只是那麼一剎那,它很快就會滅掉,然後心又會再一次跑掉。

接下來他好像講到他的腿上生起了感覺,然後心又往腿上跑,也就是沒有安住,他及時地知道心的跑動,然後心又再一次安住。心往腿上跑的那一刻是沒有安住的,但在知道跑動的那一剎那,心剛好安住,但是只是一瞬間的安住,那個安住的狀態也會滅掉。

然後心再一次看到那個動盪,究竟是什麼動盪也不知道,但心再一次看那個動盪。心跑過去找動蕩的那一刻,是沒有安住的。知道跑動的那一瞬間,心剛好安住。

他連續看到安住的狀態三個片刻。就是因為心有安住三個剎那,所以心有力量。那時候如果觀身,就會看到身體是一個部分,觀者的心是另外一個部分。走的時候就會看到有某一堆物質在走,有一個知者的心在旁邊作為觀者。那個時候並沒有刻意要去分離蘊,心安住以後的力量導致蘊自動分離。

但如果我們要刻意去分離蘊——走的時候身體在走,有一個觀者在後面觀,那我們一定要怎麼做?一定要把心拉起來,因為我們是刻意地在分離蘊。但是心一旦安住之後,根本不需要刻意去分離,蘊會自動分離。

佛陀開示道:因為心安住,所以才會看到事實。也就是看到色就是色。身體屬於色法,看到它僅僅只是色法,而不是看到這個身體是我,這個身體是阿姜給尊者,這個身體是翻譯。在那裡面沒有一個「我」,那僅僅只是色法。在看到煩惱習氣的時候,就會看到煩惱習氣是一個部分,作為知者、觀者的心是另外一個部分。我們並沒有刻意要去分離它們,當心有力量的時候,煩惱習氣就會自然地分離出去,變成被觀的對象了,同時還有一個作為知者、觀者的心是另外一個部分。

我們無意地把色、受、想、行、識這五蘊聚合成了一個整體,誤以為這是我,這是我的。感覺到了嗎?我們現在覺得有一個「我」正坐著聽師父講法。但如果我們的心有力量、是安住的,就會看到是身體坐著,是一堆什麼東西在坐著,而且還可以動。一旦有什麼樣的感覺或煩惱習氣生起了,如果心安住,就會看到有某一種名法生起了,它是被覺知、被觀察的對象,有一個作為知者、觀者的心是另外一個部分。這稱為真正如其本來面目地在如實觀。

因為事實上,我們的生命是由五個部分組成的,有色法也有名法。色法就是這一堆物質。名法有受蘊,也就是感受,還有想蘊,也就是我們的記憶和界定,還有那些演繹和造作,那屬於行蘊,還有另外一個作為知者、觀者的部分,稱為識蘊。每一個部分都有各自的分工。最多的那個部分是行蘊,造作善,造作惡。

對於心安住的狀態,絕大部分人往往會理解錯,因為他們籠統地把這樣的狀態稱為「禪定」。但是真正的「三學」,如果把它們的名字說得更完整一些,會更便於我們學習和了解。「三學」的第一門稱為戒學,也就是去學習、了解戒;第二門稱為心學,也就是學習、了解心;第三門稱為慧學,也就是學習和了解智慧,最後讓我們生起正確的明白和了解。

對心進行學習並不只是一味地在探究禪定,而是學習心是怎麼運作的。如果我們對心進行學習,我們的心的品質就會提升。我們學習是為了讓心裡的善法可以增長。所以老師們才會讓我們不要先去追求那份寧靜,而是要先去對心進行一些提升、學習和了解,最重要的一個部分就是要先去發展覺性。

但如果我們沒有發展覺性,一開始就去訓練禪定,我們就有可能把禪定用錯。比如要用槍去射殺某一個人,在射擊的過程中一定要有禪定,對嗎?因此,一開始就訓練禪定是很危險的。而且還有另外一個危險,我們會錯誤地理解和註解禪定。所以我們的指導老師、我們的高僧大德才會教導我們要去發展覺性,因為每一次有覺性生起,每一次我們的心都處在善心的狀態。

這裡的覺性是指四念處的覺性,而不是普通的覺性。比如我們從睡眠的狀態來到醒來的狀態,這就屬於一般意義上的覺性,不是四念處的覺性。四念處的覺性是有範圍的,只有這四個部分:緊隨著觀身,緊隨著觀受,緊隨著觀心,緊隨著觀法。

心散亂的人很容易觀心,因為心一直在不停地工作。心有貪,知道心有貪;心無貪,知道心無貪。總而言之,就是去知道煩惱習氣。

煩惱習氣本身是不好的,但我們有覺性及時地知道煩惱習氣,每一次知道,每一次它都變成好的了。這稱為把不善心馬上翻轉為善心,這是很簡單的方法。每一次有覺性,每一次心都會生起有品質、有質量的那種好的狀態。

我們學習心學這門學科,最後就會獲得正確的禪定。之所以要提到是正確的禪定,是因為真正讓智慧生起的近因是正確的禪定。如果無緣無故去開發智慧,沒有正確的禪定,我們有的就只是一直處在思維和分析的狀態,不可能獲得真正的智慧。

假設我們現在想自己是無常的、是苦的、是無我的,無論我們怎麼想,我們的心都是不會相信的。在座的各位聽無常、苦、無我已經聽過無數遍了,但是為什麼沒有任何一個人見法悟道呢?

要想獲得這樣的結果,一定要懂得在相應的因地上去用功。佛教徒的目標是最後要徹底地擺脫苦,也就是要證悟涅槃。想要抵達涅槃,我們就一定要在能夠抵達涅槃的因地上用功,而不是一天二十四小時不停地念誦涅槃。如果我們只是整天不停地念誦涅槃,是不可能真正抵達涅槃的。就算我們天天跪在隆波的寮房門口,請求道:「隆波您慈悲,您給我灌一下頂,把涅槃直接灌給我吧。」這也是不可能的,因為這不是抵達涅槃的因。它們之間一定要是因果關係。

我們想獲得涅槃,這沒有關係,但是我們一定要在抵達涅槃的因地上去用功,才有可能獲得涅槃。抵達涅槃的因就是多多地去提升和修習八支正道,而且讓八支正道最後都圓滿。

說八正道有八個部分,也許我們覺得太多了,那就把它簡化一點,就是僅僅只需要學習三門學科,也就是戒學、心學與慧學。

—旦來到修習三學,那就又來到了對於戒、定、慧,我們是怎麼去理解和定義的。對於戒與慧,大家的理解沒有任何問題,正如剛才所講的,真正出問題的就是對禪定的理解。

師父講了這麼多,也許可以讓大家的理解更加正確一些了。但事實上,所有來這裡教法的老師、師父,絕大部分教的都是這個部分,能感覺得到嗎?因為這一塊內容往往是大家普遍理解錯誤的地方,所以老師們才會常常去提醒,反覆不停地去闡述。

還有另外一點需要強調的是,一切都是因緣而生的。想獲得這樣的結果,一定要在相應的因地上去做功,才有可能獲得那樣的結果。想獲得涅槃,一定要去圓滿地修學戒、定、慧。

證悟涅槃真正的重點在於智慧。但是智慧不會無緣無故生起,智慧也是有因才會生起的。智慧生起的近因是心安住的狀態,也就是正確的禪定。正是因為這個原因,老師們講禪定這一塊才講得非常多。因為如果我們擁有了正確的禪定,也就是心能夠安住,不久就會獲得智慧。

但是禪定也不會無緣無故生起,禪定也是先要有因,之後才有可能會生起。禪定生起的近因是什麼?快樂是生起禪定的近因,但是在有快樂之前,還有其他的。

師父講給你們聽。在有快樂之前,前面還有連貫的五種東西。

有心的愉悅,巴利文稱之為「帕默」,其實就是隆波帕默尊者的名字,意思就是心的愉悅。感覺到了嗎?每一次見到隆波之後,我們的心就會非常愉悅。尊者的名字取得很好。事實上,這裡的「帕默」就是心的愉悅、敞開。一旦有了那種寬廣、愉悅,心就會心滿意足。

它們是連貫的。先是心非常開闊、非常愉悅,然後就會生起法喜。法喜滅掉之後,就會生起放鬆,心是不鬱悶、不苦悶的。一旦放鬆了、不苦悶了,才可能獲得快樂。有了快樂之後,才可能獲得禪定。所以在有快樂之前,先是心的開闊、愉悅。

因此,隆波在教導我們修行之前,往往會讓我們先甜甜地笑。因為每一次想到要修行的時候,我們就會修得非常苦悶。他看到了之後就會說:「不要不要,推倒重來。」他讓我們去做的是什麼?先甜甜地笑。在甜甜地笑了之後,我們的心就會打開。

並不是說要一直處在笑的狀態,否則我們的臉就會酸。心打開之後,就會有法喜,就會心滿意足。心滿意足之後,我們的微笑就會慢慢平復,整個面部表情就會恢復平靜,那稱為輕安,就是非常放鬆。而不是說一直處在很開放、很愉悅的狀態,那是不可能的。它一定要有接下來的一連串工作,一定要來到心滿意足,然後才會來到快樂。接著它才會繼續來到下一個,也就是才會有禪定。

就好比一個人要穿越沙漠——中國有沙漠嗎?誰的家在沙漠附近?(學員舉手)你在哪個省?(學員回答:蒙古)你曾經去沙漠上玩過嗎?(學員回答:去過)你膽子真大。

佛陀有一個比喻,一個內心正在受苦的人就好比一個正在穿越沙漠的人,他渴得實在受不了了,然後看到對面來了一個人,他的身上全是濕的,那時他就會看到希望。當這個穿越沙漠的人跟迎面過來的那個人相遇的時候,他就問:「誒,你的頭髮為什麼是濕的?」那個人說道:「前面剛好有一個水池,我在那裡玩了半天水。」

—旦他聽到這個消息,就會生起帕默,也就是心非常愉悅、非常放開。心很開放、很愉悅,然後就會非常有信心,接下來他就滿懷信心地去找那個水池。一旦看到前面的那個水池,他就更加愉悅。一來到池邊,他就一頭扎進水里,心裡非常滿足。(尊者表演在水池裡的人的快樂的表情。翻譯:這就很難翻譯了,因為師父表演得太形象了。)

他在池塘里的那個表情稱為法喜。喝水喝飽了之後,他就想在岸邊找個地方躺下來休息一下。在他真正躺在岸邊休息、很放鬆的時候,他心裡有快樂。躺著休息的時候,他是有在覺知自己的,那時的狀態稱為禪定。

這是一個比喻,一個人在穿越無人的大沙漠時遇到水塘的感覺,與一個修行人要真正進入禪定的時候的感覺是非常相似的。

如果回過頭來看我們自己,我們覺得自己的生命太苦了,充滿了苦,就好比正在穿越無人的沙漠。然後我們聽到高僧大德說有離苦的路,「啊?真的?」我們就會有法喜:「我也有機會離苦啊!」然後我們就按照他的教導,不停地緊隨著他的步伐往前走。如果只是一味地沉浸在那份法喜裡,就依然是到不了目的地的。不能只是一直笑著說:「水塘你過來吧,水塘你過來吧。」那是不可能的。我們一定要注入精進。

真正的禪定生起的過程就像流水線一樣,一定先要有愉悅,心要開闊,然後就會有法喜,接著就是輕安,也就是放鬆,之後才是快樂,最後才會生起禪定。

正確的禪定一定是伴隨著覺性的,所以我們需要訓練的另外一個部分就是覺性。覺性也是有因才會生起的,而不會無緣無故地生起。

覺性生起的因是什麼?是心能夠牢牢記得那些境界或狀態。牢記境界和狀態的意思就是,比如如果誰是瞋心型的,如果能看到生氣,牢記瞋心這個境界和狀態就會更容易一些;如果誰是貪心型的,常常訓練去看貪心,牢記貪心就會更容易一些。意思就是說,在心裡有煩惱習氣生起的時候,我們要去覺知。常常地去覺知,直到心最後能夠牢記那個境界。如果誰特別容易生氣,如果常常去訓練,心就很容易牢記生氣的狀態。誰如果走神很頻繁,如果訓練常常去看到走神,最後心就很容易牢記走神的狀態。

因此,當煩惱習氣生起來的時候,我們別去討厭它,要就只是去知道。因為在知道的那一剎那,我們就已經對它注入了一點點記憶。如果它生起得越頻繁,我們能夠知道得越頻繁,那就反而是一件越好的事。因為如果我們有常常地去知道,我們就很容易牢記它。但是要稍微小心一點的就是:如果我們沒有及時地捕捉到它,當我們知道了之後,有時候我們就做不到就只是去知道,有時甚至會去控制、去打壓它。

有時候煩惱習氣太過強勁,往往會導致我們容易破戒。在我們真正去壓制的時候,我們並沒有做到就只是去知道那個境界,所以那時我們對那個境界是沒有注入記憶的。那它記住了什麼?它僅僅只是記住了剛才煩惱習氣之所以會滅去,是因為我用了這樣一個方法。大概明白嗎?

比如第一念心看到翻譯,生氣了,然後它滅去了。第二念心看到前一念心生氣,如果就只是去知道,知道了之後它就會滅去。看你們的臉有點發懵。心每一次生起來覺知所緣,它滅去的同時,會儲存對前一個覺知到的所緣的記憶。

假設看到胡澤(化名)生起了瞋心,因為他比我更帥,而且他還會說泰文,他準備來泡泰國的妞了。第一念心看到胡澤,不喜歡,其實是有瞋心的,它也會滅去,但是在滅去的同時它會儲存記憶,那它記住什麼了?

第一個答案是記住胡澤太帥了,他不好。第二個答案是記住了有瞋心。第三個答案是記住了胡澤不好,同時有瞋心。誰選擇第一個答案?舉手!誰選擇第二個答案:記住了瞋心,有在生氣?誰選擇第三個答案:既記住了胡澤不好,也記住了生氣?人數同樣也很多。誰沒有答案?發懵,對嗎?發懵了,知道發懵嗎?如果發懵知道發懵,你就已經得分了,選擇其他三個答案的人卻不一定。

剛才已經講過了,心知道什麼,就會記住什麼。心看到胡澤,就會記住胡澤。它沒有看到生氣,它只是在看到胡澤的那一刻生氣了。只有新的一顆心生起之後看到前一念心生氣了,它才可能記住瞋心,明白嗎?

—般的人僅僅只是記得張蔭(化名)是這樣的,陳曉(化名)是這樣的,鄭殊(化名)是這樣的,一般的人從來沒有去看或者記住自己心裡是貪還是瞋。所以我們每一次去看的時候,每一次都在不停地增長自己的煩惱習氣。看到這個人生氣,看到那個人起了貪心,我們就不停地在增長自己的瞋心和貪心。常常看見,常常地想,就會記得非常牢——並沒有去記住自己的煩惱習氣,而是記住這張臉真的很討人嫌,這就是我的敵人,一進門就知道這樣的髮型肯定就是這個人了。記住的是人,沒有記住煩惱習氣。

但是對於一個發展覺性的人而言,他既看到了人,同時也看到了煩惱習氣。他的第一念心看到了這個人,接下來生起的新的一念心看到前一念心是有煩惱習氣的。這樣的話,我們跟人打交道,看到這個人好的時候,我們就會生起貪心,看到那個人不好的時候,我們就會生起瞋心。如果我們在自己力所能及的範圍內常常去看,我們就會越來越多地認識我們內心的煩惱習氣。

有瞋心嗎?在有瞋心的時候,我們記住的是自己有瞋心還是那個傢伙不好?我們往往會記住那個傢伙不好,對嗎?

所謂的記住瞋心就是能夠感覺到剛才有瞋心,我們就是很正常地繼續活在這個世間。別刻意把自己做成一個已經徹底沒有了煩惱習氣,看到所有的一切都是如如不動的人,別這麼做。因為事實就是:我們依然是一個煩惱習氣極其厚重的凡夫。一定要對自己誠實。但是對自己誠實並不代表有什麼話就直接脫口而出。比如一看到胡澤就脫口而出:「胡澤,你怎麼這麼幹啊?!」這是什麼?這是在造口業。這只是個假設,師父並沒有真的對胡澤生氣,因為他其實很可愛。

在我們看到生氣的時候,我們並沒有記住那個讓我們生氣的人,而是記住了生氣。在座的各位有沒有誰只有生氣,其他的煩惱習氣一概沒有?那些貪心很重的人應該不會只有貪心,同時也會有其他煩惱習氣,對嗎?

但是如果常常去看,就能大概區分:這是貪心,這是瞋心,這是散亂。這稱為在看到每一個煩惱習氣獨有的個性,就好比我們能夠清楚地區分胡澤是這樣的長相,翻譯是那樣的長相,我們能夠清楚地區分他們兩個不同。雖然他們同樣都是中國人,同樣都是男人,但是他們是不同的個體。比如範娉(化名)和吳溪(化名)同樣都來自中國,同樣都是女人,但是她們的長相不一樣,而且名字也不同,我們能清楚地區分她們誰是誰,因為她們的長相不同。

煩惱習氣也是一樣的,貪跟瞋不一樣,瞋跟散亂不同,散亂跟萎靡不振不一樣,萎靡不振跟法喜也不同。每一個境界都有屬於它們自己的獨特個性。

貪心生起來的時候,就會產生一種拉力,把我們的心跟所緣緊緊地拉在一起。假設看到翻譯之後生起了貪心,然後就想跟他靠得近一點,在心和所緣之間就會產生一種強烈的吸力。看到翻譯之後生起了貪心,就會有這樣一種感覺。比如看到溫殊(化名)之後生起了貪心,那種拉力的感覺跟看到翻譯之後生起貪心是同樣的感覺。雖然對像已經換了不同的人,換了不同的長相,但是它們所呈現的特質是相同的。一旦看到了胡澤,不要!這就是在心跟所緣之間產生了一種很強的排斥力。

我們能夠清楚地區分它們之間在相互吸引的,是貪心,它們之間在相互排斥的,是瞋心,這稱為看到了貪獨有的個性,看到了瞋獨有的個性,能夠清楚地區分這是一回事,那是另外一種情況。這在經典裡稱為特性,也就是每一個煩惱習氣所特有的個性。

要想能夠牢牢地記得這些境界和狀態,就一定要常常地去看見這些狀態。如果瞋心有頻繁地生起,就能夠很容易頻繁地記住瞋心的狀態。一旦心能夠牢記瞋心,接下來瞋心生起的時候,就算我們沒有刻意要去訓練,覺性也會自動地運作。這屬於正念的覺性,屬於八支正道裡的覺性,也就是在沒有刻意的情況下能夠看到境界。所以經典裡才會記載,覺性生起的近因是心能夠牢牢地記得那些境界或狀態。

但是在訓練的階段,一定要有一些刻意和有意的成分,要去訓練自己知道剛才我們心裡發生了什麼。這稱為處在累積資料、累積資訊的階段。如果常常去累積那些資料,儲存那些記憶,最後就能夠牢記那些境界和狀態。

在修行的過程中,除了看到每一個境界獨特的個性之外,我們一而再,再而三地反覆去看,最後會看到所有的境界和狀態都具有一些共性。最開始我們會看到貪跟瞋不同,但隨著不停地觀,最後我們就會看到無論是貪還是瞋,它們都有相同的一些特徵:它們同樣都生了就滅。這在經典裡稱為看到了所有境界和狀態所擁有的共性。這時候我們就從有覺性的階段直接過渡到了有智慧的階段,而且這裡的智慧不是普通的智慧,而是毘婆舍那的智慧。所以覺性是非常重要和必不可少的。

總結一下:所有的一切都是有因才會生起的,所以我們要想獲得什麼,就一定要在這個事物相應的因地上去用功。要想能夠證悟涅槃,一定要有戒、定、慧。要想擁有智慧,必須要有正確的禪定。正確的禪定是指心安住的狀態。禪定生起的近因是快樂。

因此,如果我們修行之後鬱悶了,苦悶起來了,我們就要徹底把它推倒,因為鬱悶並不是生起禪定的近因。把它推倒後乾什麼?甜甜地笑。甜甜地笑的時候還並沒有快樂,那隻是一種愉悅,一種心情的放鬆。當心慢慢恢復到平常狀態的時候,才會有法喜、有輕安,然後才會有快樂,這個時候才可能可以修習禪定。

覺性生起的近因是什麼?是能夠牢牢地記得那些境界跟狀態。事實上,我們並沒有去區分那個境界和狀態究竟是善的還是不善的,只要它能夠常常生起,我們能夠常常看見,最後我們就能很容易牢牢記住它。而我們的什麼會生起得非常頻繁?是善還是不善?不善。

但是每一個人的不善也是不同的,那我們就去看自己。誰是瞋心型的,就常常去看自己的瞋心;誰如果有貪,就常常去看貪;誰散亂,就常常去看散亂;誰常常走神,就常常去看心的走神。常常去看某一個境界的意思並不是不去看別的,而是同時也要看別的,但是因為它常常生起,所以就自然能夠常常地看到它。

生起的境界是好還是不好,在發展覺性的階段,並沒有最終的衡量標準。只是說如果它不好,然後我們透過身與口表現出來,破戒了,這個不好。如果生起來的無論是好還是不好,我們都能夠及時地知道,那就全部都是對的,都是好的。因此我們別去分別,別去選擇,我們是真正地如其本來面目去看到有什麼發生,真的去如實觀。

阿姜給尊者:給大家15分鐘提問時間。

學員A:我看到境界的時候,心無法保持中立。什麼是中立的原因?之所以這樣,是不是因為我看得不夠多?

阿姜給尊者:沒有保持中立,是因為我們太愛自己了,因為我們想要好。因為想要好,所以一旦看到不好的境界,就跳進去干預。

在干預之前,事實上是先沒有保持中立。其實是欲望真正在背後導致我們的心沒有保持中立,但是別去禁止心有欲望,而是在欲望生起的時候,及時地知道它。因為以我們現在這樣的水平,是阻止不了欲望的。因為我們是凡夫,我們無法斷除欲望,只有一個方法,就是一旦欲望生起了,去及時地知道生起的欲望。如果能夠及時地知道欲望,保持中立的狀態就會自然生起。

真正讓我們的心沒有保持中立的原因,是心想要好的欲望在背後驅使。如果沒來得及去捕捉到這一點,當我們真的意識到的時候,它已經跳進去干預完了,已經在欲望的驅使下把事情做完了。能夠看到這個時候的心的運作,已經很厲害了。

要保持中立,是需要花很長時間的。但是一般來講,沒有保持中立,知道自己沒有保持中立,已經不錯了。別給自己樹立必須要保持中立的目標,只是有一個標準:如果它沒有保持中立,我要及時地知道它。

學員B:頂禮師父!弟子看到兩回無我,之後好像同樣的境界再出現的時候,自己就像一個觀眾一樣了。我不知道這是我造作出來的還是真的看到了。

譬如一個境界,因為它經常出現,它再出現的時候,於是我就有一種看好戲的感覺。這是觀心。觀受的時候,有時打坐腿麻了,我就很高興:哎呀,讓暴風雨來得更強烈一點吧,讓我看看有什麼感受。後來腿麻也消失了,我覺得無聊,就下坐了。

就這兩個問題。

翻譯:所以你的問題是……?

學員B:我是真的到了這個境界,還是做出來的?

阿姜給尊者:這個師父看不了,師父能做的就只有一件事:你現在有疑問,要知道有疑問。因為當下這一刻你已經不是那個狀況了,當下這一刻真實發生的狀況是你有疑問生起。至於曾經發生那個境界究竟是不是真的,那是另外一回事兒了。如果你真的想知道,就跟阿姜巴山請教。

學員B:感恩師父。

學員C:尊者好,翻譯好。我的問題是,前一陣我身邊一個特別年輕的朋友突然間就去世了,我確實感受到了無常,但是也對死亡產生了恐懼。我有知道恐懼,但是因為我的這個知道可能還不足以對抗那個恐懼,所以我想這時是不是應該用一些奢摩他的方法,比如我了解到有死隨念,但是不知道該怎麼做,請尊者開示。

阿姜給尊者:要把感覺稍微轉換一下,要知道其實死亡會發生在每一個人身上。既然它會在每一個人身上發生,你害怕也會死,不害怕同樣也會死。但如果在要死的時候生起了恐懼心,真的死了之後,就會死得不好。因此,對死亡感到恐懼,那並不是真正準備好死亡的好方法。但如果我們看到自己身邊很年輕的朋友突然之間就死去了,這讓我們知道死亡隨時會發生在自己身上,導致我們在生活中不敢疏忽大意,精進地去用功,這就不錯。

所謂的不要疏忽大意,意思就是:死亡什麼時候會發生在自己身上,不知道,也許時間很短,但是在餘下的有限的時間裡,我們把自己的善法增長到最極致的程度。什麼是惡的、不好的事情,我們都絕對地遠離,不去做。那些不善的,無論是身、口還是意方面的,比如恐懼就屬於心方面的不善,一旦及時地去知道,它就無法進一步去運作和影響我們。

—個人之所以會害怕死亡,是因為不確定自己死了之後會成為什麼,對自己的來世並不確定,不確定自己究竟會去得比較好,還是會去得比較壞。但如果我們清楚地知道自己很快也會死,在剩下的有限的時間裡,我們去斷諸惡、行眾善,哪怕是在當下這一刻、這一秒要死,我們也不會恐懼死亡的。如果那個時候意識到自己曾經破過戒,就立刻重新自己給自己授五戒。從我們給自己授五戒的那一刻開始到臨終之前的那一段時間,我們是沒有破戒的,那時候死是會很舒坦地死的。

有恐懼心生起的時候,心屬於不善心,如果我們有覺性及時地知道,心立刻就變成了善心。如果在臨終之前突然想到:我還有這麼多錢、這麼多財產沒有用,一旦想到我們的那份錢財,心對它緊抓不放,那樣的心是一份不善心,一旦我們有覺性及時地知道,我們的心就會立馬轉換成善心。這麼說並不是說:那好,從現在開始我再也不工作了,我就準備去死了。那你會死得更快。

我們就正常地去工作,但是有煩惱習氣生起了,我們要及時地知道。我們要繼續去工作、去賺錢,這樣做是為了讓我們的生活更加方便和便利。但錢並不是目標,我們生命真正的目標是:怎麼做才可以讓自己變得聰明、有智慧,可以徹底不苦。

我們真正要實修、要修行的部分,其實就是我們在整個課程期間所學的那些內容。如果我們真的能夠按照課程裡所學的內容去實修、去用功,然後在日常生活中去發展覺性,接下來我們就不會害怕死亡。

如果我們能夠通過訓練讓自己獲益,獲益之後,我們還有機會去幫助和協助我們身邊的那些還活著的朋友。即便是那些已經死去的親人或朋友,我們所做的布施、持戒、修行,所有這些事都是有功德的,我們可以把這些功德迴向給他們,這也等於是在直接幫助那些已經死去的人。

越親密的人效果就會越好,因為很容易對接上。因此,在做完功德之後,我們想到自己做過的那些功德就會有快樂,就會心滿意足,然後我們可以把那份功德和福報迴向給我們的朋友們。但是一定要先讓心有快樂,然後才去迴向,而不是在自己很傷心、很難過的時候去做迴向,那樣的迴向他們是不會要的。「嗚嗚嗚——,你不該這麼快就走的。嗚嗚嗚——,我把這個送給你,拿去吧。」你這樣迴向給他的是不善心,他不要的。因此,一定要讓心先有快樂。

泰國人就是這樣的,在葬禮上有的只是眼淚,有的只是哭泣。師父只能不停地去提醒他們:死去的人並不需要你們的眼淚,眼淚對於死人來講一點好處都沒有。那份悲傷對一個死去的人是毫無益處的,那份依依不捨,那份緊抓不放,對一個死去的人是沒有任何好處的,因為這些全都屬於不善心。如果他正在受苦,真正對他有益的是那些功德和福報。

真正體現你是否是有功德的人的標準是你當下是否有快樂,但是這種快樂一定要是源於我們行善、做善法之後獲得的那份快樂,而不是通過去刁難別人而獲得的那種快樂。這種快樂是源自於我們布施、持戒、修行產生的快樂。如果你想幫助某一個死去的人或者是你死去的親朋好友,那你就去做這三種中的其中一種或全部,做完之後去把功德迴向給他。

如果是這樣的狀況,你甚至可以邀請那個已經死去的朋友來。你害怕嗎?也許你不怕,但別人怕。但是不用害怕的,事實上,如果我們真的很真心地去把功德迴向給他,距離是沒有任何問題的。比如我們現在在泰國,我們想到中國,只是一瞬間就到了。一想就到了,想到想到,一想就到。如果他趕路過來不方便,我們就這樣直接送給他了,根本不用付郵費。

時間到了。

【完】


法音錄聲明:

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